詩篇 45
這是一首婚禮頌歌，或稱關於國王婚禮的頌詩。在註釋書中，關於這位國王身份的猜測五花八門，令人困惑。較早的觀點指向所羅門與埃及公主的聯姻，但反對意見認為，他並非詩中所描述的那種戰士君王。希齊格認為詩四十四12中的「推羅女子」是呼格，因此尋找一位娶了推羅女子的國王。他被迫轉向北國尋找，並鎖定亞哈，因為耶洗別是「西頓王」的女兒，且亞哈有一座「象牙宮」（王上二十二39）。很難相信那對惡名昭彰的夫婦會是詩中優美肖像的原型，也很難相信詩人會承認以色列王國是神聖建立並將永遠存續的。此外，這一理論所依據的詩四十五12的結構存疑，且其中提到的推羅女子，更可能是給新娘送禮的人之一。國王的屬性及其後裔的應許，若無不協調之處，無法延伸至大衛王朝之外。因此，德里茨選擇了約沙法的兒子約蘭，主要是因為他的妻子亞他利雅具有推羅血統，是耶洗別的女兒，部分原因是他父親曾是商人，這解釋了對俄斐金和象牙的暗示。這些身份認定的根據十分薄弱，更不用說約蘭的統治——一段充滿背道與戰敗的淒涼記錄，最終以悲劇性的死亡和蒙羞的墳墓告終（代下二十一）——與詩篇形成了多麼可悲的對比。一些註釋家曾想到波斯國王的婚禮，主要是因為詩四十五9中「王后」一詞的特殊用法與波斯王后一致（尼二6），也因為推羅人曾向波斯納貢，且國王的兒子們將「在全地被稱為王子」，這讓人聯想到波斯的總督。埃瓦爾德最終鎖定以色列的耶羅波安二世。切恩（《詩篇起源》）則在托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）身上找到了詩中的國王，據信他啟發了《七十士譯本》，並受到約瑟夫和斐洛的讚揚。作者僅將此認定為「試探性的」。儘管他預先抗議將托勒密的人格作為反對理由，但他感到這確實是一個反對理由；因為他指出，托勒密較黑暗的一面尚未顯露，並承認「一種幻覺籠罩了我們的詩人」，他「高估了這位托勒密，因為他對彌賽亞的應許採取了過於外在的觀點，並被一位希臘國王對他子民的偏愛所奉承」（同上，172頁）。托勒密後來娶了自己的妹妹。他的雙手沾滿鮮血。一位猶太詩人會為了讚美托勒密而「穿上宮廷詩人的歌袍」嗎？或者會將大衛王朝的應許轉移給一位外邦國王，並稱上帝為這位外邦國王的神嗎？或者，如果他真的這樣做了，他的詩歌又是如何進入並保留在《詩篇》中的呢？所有這些猜測都顯示，要確定詩中所指的對象是徒勞的。有人說，了解《詩篇》中的歷史典故對於欣賞它是必不可少的。如果這些典故能確定下來，確實會有幫助，但這並不是將猜測提升到知識地位的理由。
嘗試認定身份失敗的一個原因是，詩中的語言對於最優秀、最偉大的猶太國王來說，都顯得過於宏大。詩中許多內容適用於一個歷史場合，即某位君王的婚禮；但也有許多內容顯然超越了這一點。因此，這首詩要麼是誇張，甚至超越了詩歌的許可，或其中出現了詩人所知應許給以色列的理想君王的特徵。每一位大衛王朝的國王，憑藉其血統和職分，都是一個活生生的預言。歌者彷彿透過世俗國王的陰影形式，看見了彌賽亞在閃耀，這位國王的局限與缺陷，正如他的卓越與榮耀一樣，都指向了一位比所羅門更偉大的存在，在祂身上，應許給大衛的「確實的恩典」終將成為事實。
這首詩有兩個主要部分，前面有序曲（詩四十五1），後面有對婚禮幸福結局及廣大持久統治的預言。這兩個主要部分分別是對皇家新郎（詩四十五2-9）和新娘（詩四十五10-15）的致辭。
歌者聲稱至少具有詩意的靈感。他的心湧出美詞，或者說，湧出引發他歌唱的喜樂之事——即皇家婚禮。他將他的「作品」（如同「詩」的原始含義——被造之物）獻給「一位國王」，定冠詞的缺失暗示了職分比個人更突出。他為國王歌唱；因此他的曲調必須高昂。他的心如此充盈，以至於敏捷的詞句如快筆在羊皮紙上飛馳般湧出。先前的沉思是漫長的，火燃燒得很慢；但最終一切都熔化了，奔湧而出，因為熱切而流暢。
對國王的描繪始於舊世界理想君王所強調的兩個特徵——個人的美貌與優雅的言辭。這位君王比世人更美。超人卓越的音符在開頭就已奏響；雖然表面的參考僅限於外在美，但這被視為塑造了美麗形式的優美本性的體現。
「因為身體的形式取自靈魂；
因為靈魂即形式，並塑造了身體。」
這句開場白最高的真理，只有在那位身上才得以實現，關於祂，人們也曾說過看似矛盾、實則和諧的話：「祂的面貌比別人憔悴，祂的形容比世人枯槁。」對「凡是可愛的」事物的渴望，與所有其他慾望一樣，其對象是耶穌基督。另一種君王的卓越是言辭的溫文爾雅。當然，「恩典傾倒在嘴唇上」可能指塑造唇形的優雅微笑，但更可能指那種非常適合能發號施令之口的親切言辭。這類言辭最甜美的例子，在「從祂口中出來的恩言」面前也顯得貧乏。詩人的理想是一位溫柔的國王。除了那位權杖是蘆葦而非鐵杖的國王，這理想還能在哪裡實現呢？
「我們不知道還有什麼比
祢臉上的微笑更美。」
從這些特徵中，詩人得出了一個推論——「所以上帝賜福給祢直到永遠」；因為這個「所以」並非引入上述卓越品質的結果，而是它們的原因。詩人知道上帝賜福給國王，因為他看見了這些美。它們是上帝賜福的可見標記和憑證。在對基督的指涉中，所表達的思想是，祂超人的美對所有人來說，都是上帝獨特作為的證明。永恆的神性由完美的人性來見證。
場景突然轉向戰鬥的狂暴。在抒情熱情的爆發中，歌者暫時忘記了婚禮和婚禮進行曲，呼籲國王武裝起來衝向敵人。這種溫柔與戰士力量的結合非常引人注目——這種結合在英雄人物身上經常實現，對於任何最高類型的品質都是必要的，並且在上帝的羔羊身上得到了實現，祂是猶大支派的獅子。國王要束上刀，如穿戴閃亮的盔甲般穿上祂的榮耀與威嚴，並以此裝束登上戰車，或者不太可能地騎上戰馬，衝向敵人潰敗的隊伍。「向前推進，驅馳（或騎行）」，粉碎障礙並強行開路。但以色列的國王絕不能是庸俗的征服者，受統治慾或「榮耀」的驅使。祂束刀是為了「真理、謙卑和公義」的幫助或「為了」這些品質。這些抽象名詞可能被用作具體名詞——即擁有這些品質的人。但這種限制並非必要。君王的戰爭是為了傳播這些品質。希伯來文通過一種異常的結構將後兩個詞緊密結合在一起，可以用連字符連接這兩個詞來表示。它們被視為一顆雙星。接著是一節匆忙的經文：「祢的右手必教導祢行可畏的事。」祂沒有盟友。畫布上沒有士兵的空間。這幅畫就像亞述的雕塑，國王在戰車上挺立，與腳下微小的人物相比，他是一個巨人。就像彭陶爾（Pentaur）偉大戰歌中的拉美西斯一樣，「他刺穿了敵人的防線；他孤身一人，沒有別人與他在一起。」接著是三個突兀的短句，以其碎片化的特徵反映了戰鬥的緊張：「祢的箭鋒利——萬民倒在祢之下——在王敵人的心中。」明亮的箭在弦上；它呼嘯而過；平原上散佈著倒下的身軀，國王的箭射在每個人的心中。這絕非僅僅是異想天開的靈意化，而是將這幅圖景視為基督在各個時代仁慈戰爭的預兆。當我們將以色列的歷史視為對基督的準備時，我們就觸及了其歷史的核心。當我們在這些貧乏的陰影中看到人類之王的類型時，我們就理解了其君主制存在的理由，祂將成為他們本應成為卻未能成為的一切。為真理、謙卑和公義進行的世界性衝突是祂的衝突，祂在地上所做的幫助，全是祂自己親自完成的。這首詩仍在等待其完成，並將一直等待到那一天，那時羔羊的婚宴將由那位「按公義審判並爭戰」者的最後一戰和最終勝利所引領。
所有較早的版本都將詩四十五6中的「上帝」視為呼格，而大多數現代學者則尋求另一種結構或文本。「總而言之，公認文本唯一自然的譯法就是各譯本的譯法。『上帝啊，祢的寶座』」（切恩，註釋）。有人提出了三種譯法，但都顯得生硬。「祢的寶座是上帝的寶座」等，是埃瓦爾德的建議，從一位猶太註釋家那裡恢復過來，並被許多近期的註釋家廣泛採用，也出現在《修訂本》的邊註中。這很笨拙，且讓人懷疑斷言的重點是在上帝的任命上，還是在寶座的永恆持續上。「祢上帝的寶座是」等，在語法上非常可疑，且極其生硬。唯一建議的另一種譯法，「祢的寶座是上帝」等，可以相當肯定地說是不可行的。如果保留呼格結構，我們是否被迫接受切恩的進一步觀點，即「唯一自然的解釋是塔爾古姆（Targum）的解釋，『耶和華啊，祢的寶座』」？如果是這樣，我們將不得不承認文本有誤；因為在此處提及耶和華統治的永恆持續是完全不合時宜的，因為下一句的平行結構要求國王的寶座具有與其權杖相對應的特徵，而權杖在那裡已經說明了。但在出埃及記二十一6、二十二8和詩篇八十二6中，上帝（Elohim）之名被應用於統治者和審判官，正如我們的主在約翰福音十35中所說，理由是「上帝的道臨到他們」——即他們是神權政治的官員。因此，將國王稱為Elohim並不違背希伯來人的思想路線。它並不預設神性，而是指上帝對職分的預備和任命。許多人認為，下一節中Elohim（上帝）以其完整的神聖含義再次出現，是承認此處較低含義的不可逾越的障礙。但詩四十五7中附加在名字後的強調性「祢的上帝」，似乎明確旨在區分這兩節中該詞的用法。因此，儘管這個頭銜莊嚴，但它並不能證明所稱呼之人的神性。我們承認這首詩的預言性質，並堅信它指向基督這位國王。但我們不能將「上帝啊」這一頭銜的賦予視為指祂的神性。這種思想遠遠超出了預言的視野。舊約中用於證明將「上帝」一詞譯為呼格的用法，必須支配其含義。詩四十五7中通過表達方式對該名稱較低和較高含義所做的仔細區分，禁止了在此處尋求一種過早且異常的深層真理陳述的嘗試，因為時代尚未成熟。雖然我們這些知道全部真理的人，可以允許地應用詩人的話作為其表達，但我們絕不能忘記，這樣做我們已經超出了它們真正的含義。圍繞這一節結構進行的爭論，有時因認為它是基督神性真理的支柱而變得激烈。但那是一個錯誤。這首詩僅僅宣稱國王是受上帝賦予和任命的。它確實勾勒出了一個比世人更美的品格，這需要在人性中體現內住的神性。但它並沒有說出那句決定性的話，即通過宣告道成肉身的事實，來解決其要求之謎。
國王寶座的永恆性，不僅由他受上帝的神權任命所保證，更由他統治的公義所保證。他的權杖不是鐵杖，而是「正直的權杖」。他在品格和官方行為上都是公義的。他「喜愛公義」，因此必然「恨惡罪惡」。他寬廣的盾牌庇護所有喜愛並追求公義的人，他與任何顯露出來的邪惡爭戰。因此，他的寶座屹立不倒，成為世界的希望。一位領悟到權力若與正義分離就無法持久這一真理的歌者，遠遠領先於他的時代。各國尚未學會他的教訓。那些似乎反駁他信仰的龐大強盜王國，已經通過它們的轉瞬即逝證實了他的信仰。
國王對公義的熱愛，使他「被喜樂油膏抹，勝過同伴」。這種膏抹不是加冕禮，而是宴席的膏抹。他的「同伴」可能是其他國王，也可能是他婚禮上的隨從。詩人對個人生活的洞察，正如他對政治的洞察一樣深刻，並將崇高的力量歸功於公義。喜愛公義的心，無論發生什麼，都會是喜樂的。順應一個人所知的最高理想，或者至少衷心熱愛它，並努力追求它，是持久而深沉喜樂的最可靠基礎。既然基督是詩人圖景的實現，並完美地實現了人性的完美，詩人在這裡的話最完全地適用於祂。
誠然，祂是「多受痛苦」的人，但在祂的痛苦之下，有著持久且核心的喜樂，祂將這喜樂遺贈給我們，並保證擁有它會使我們的喜樂充足。祂純潔的人性始終與上帝保持聯繫，並生活在自覺的公義中，因此，儘管周圍有黑暗，祂內心始終有光。祂是世上最悲傷的人，同時也是最喜樂的人，並且「被喜樂油膏抹，勝過同伴」。
在詩四十五8中，這首詩達到了其主題——國王的婚禮。前面的經文描繪了他的個人優雅、戰場上的英雄事蹟以及公義的統治。現在，他準備進入宮殿迎接他的新娘。他的節日禮服散發著香氣，彷彿完全是由編織的芬芳組成。詩四十五8上在翻譯上存在困難，但上述譯法被普遍認為是最可能的。該句隨後描述了當國王接近新娘等待他的「象牙宮」時，歡迎並使國王喜樂的歡騰音樂的爆發。
詩四十五9將國王帶入他的後宮。次要的妻子們是皇室血統，但最親近他且優於她們的是佩戴金飾的王后。詩人描述的這一特徵只能指詩篇實際的歷史場合，並警告在尋求對基督的預言性參考時，不要忽視這一點。
詩篇的後半部分是對新娘的致辭，以及對她美貌和地位的描述。歌者採取了父親般的語氣，稱她為「女兒」。她出身外邦，被要求放棄所有過去的聯繫，全心全意地奉獻給她的新職責。很難想像耶洗別或亞他利雅會是這些勸告的接受者，對現今的作者來說，認定她們的身份並不能增加對詩篇的欣賞。為愛而放棄一切的勸誡，觸及了夫妻神聖關係的核心，並見證了以色列中盛行的那種關係的崇高理想，儘管當時並不禁止一夫多妻制。婚戀的甜蜜必然性使所有其他愛都從屬於它，就像一口深井被鑿開時，會將地表水和較淺的泉水匯入自身一樣。
「那豐富、金色的箭，
殺死了她心中所有其他情感的羊群。」
詩中所歌唱的國王是基督的類型。每一場真正的婚姻，同樣也是靈魂與耶穌——所有人的愛人、人類的新郎——結合的類型。因此，當對這位新娘的勸告被視為靈魂嫁給基督的職責的影子時，這並非任意的靈意化，而是對較低之愛的崇高性及其與最高之愛本質相似性的認可。如果一顆心真的受到對祂的愛的影響，那種愛將使自我奉獻變得蒙福。當孩子伸出小手去拿更好的禮物時，會高興地丟掉玩具。如果我們與耶穌結合，我們就不會不願意「因認識祂的至寶，而將萬事當作有損的」。自這首詩寫成以來，婚姻生活的條款改變了嗎？自從說「你們無論什麼人，若不撇下一切所有的，就不能作我的門徒」以來，基督徒生活的條款改變了嗎？律法依然存在：「女兒，忘記祢的本族和祢父的家。」勸誡之後是應許：「王就羨慕祢的美貌。」將這些話應用於基督與祂子民的關係，帶出了一個驚人的思想，即祂受到我們自我奉獻和依賴程度的影響。祂將愛傾倒在不配的人身上，但這與祂回應那種對自我和其他愛好的拋棄所給予的愛是不同的。聖潔、高尚的生活會使祂的臉上露出微笑，並使祂更靠近我們。
但儘管有這一切甜蜜的愛與給予的交流，新娘仍被提醒，國王是她的主，既要被愛，也要被敬畏。毫無疑問，這裡受到了看待婚姻和妻子地位的古老方式的影響。但仍然真實的是，如果一個女人不能在她帶來愛的地方帶來敬畏，她就無法在丈夫身上找到她心所需要的一切；如果敬畏消失，愛也不會長久。在靈魂與救主結合的更高領域，這種警告同樣必要。某些類型的情感宗教對愛談論得比對順服談論得更多。它們充滿了對「親愛的主」不健康的稱呼，並容易在強調第一個詞時忘記最後一個詞。嫁給國王的乞丐女既充滿敬畏也充滿愛；而耶穌屈尊去愛、洗淨並迎娶的靈魂，永遠不應忘記將崇拜與親近、順服與愛融合在一起。
新娘所反映的榮耀和影響力的圖景隨後出現在詩四十五12。當她站在國王身邊時，周圍的人認出了她的尊貴，並尋求獲得她的恩寵。胡普費爾德、希齊格等人將「推羅女子」視為呼格，認為她是推羅公主。但該結構在語法上有強烈的反對意見，即「女兒」前綴的連詞（「和」），除非前面有另一個呼格，否則從不這樣前綴於呼格。德里茨、貝特根、佩羅恩（Perowne）和切恩都同意承認這一考慮的力度，前三者將該短語視為主格而非呼格。這是根據一種熟悉的慣用語對推羅人的擬人化。該從句是省略的，必須通過假設下一句中以複數形式出現的動詞，在思想上得到補充，就像該從句需要從這一句中補充「帶著禮物」一樣。文本似乎存在某種缺陷，因為從句不對稱，可能標點符號者在「推羅女子」一詞後標記了一個間隙（Pasek）。「尋求祢的恩寵」字面意思是「撫平祢的臉」——一種生動的描繪。在我們認為這首詩所預示的最高領域中，這些話得到了實現。新娘站在她的新郎身邊，通過自我拋棄和敬畏來展現她的愛與奉獻，在周圍的人眼中將是榮耀的。那些明顯地與他們的主生活在愛的團契中的人，將因他們所是的而被認可，儘管有時會因此被憎恨，但也將受到尊敬。當教會將除基督以外的一切都從心中驅逐出去時，它將征服世界。「那苦待祢的，他們的子孫必屈身來就祢。」
在詩篇四十五篇 13-15 節中，描述了新娘的裝束與婚禮隊伍。她「在內裡極其榮華」——這並非如一般人所想，是指她擁有內在靈魂的美麗，而是詩人構想她正站在內室中，在那裡她已被妝飾得華麗無比。克羅赫馬爾（Krochmal）以及隨後的格雷茨（Graetz）和切恩（Cheyne）將經文改動，將「內裡」（p’ninah）改為「珊瑚」，或如切恩所譯的「珍珠」（希伯來文 p’ninim），藉此移除對地點的指涉，以保持該節經文主題的統一。然而，現有的讀法是完全可以理解的。在詩篇四十五篇 14 節中，描述了婚禮的隊伍。「繡花衣裳」一詞，有人認為是指「各樣顏色的織錦」（佩羅恩 Perowne），或是鋪在地上供新娘行走、織工精美的地毯；也有人（希齊格 Hitzig、里姆 Riehm）認為是指色彩鮮豔的坐墊，新娘被引導至其上，以便坐在新郎身旁。但該詞在其他地方均指服裝，若採用其他解釋，則會將不相關的細節引入畫面中。根據其他聖經隱喻的類比，我們應立即將新娘的裝束解釋為教會所擁有的純潔品格之象徵。《啟示錄》將「羔羊的新婦」妝飾以「光明潔白的細麻衣」。詩篇則將她妝飾以金光閃閃的衣裳，象徵輝煌與榮耀；又以繡花衣裳妝飾她，暗示了耐心使用細針慢繡的功夫，以及最終達成的色彩斑斕的和諧。若靈魂沒有披上公義的美麗與多樣的恩典品格，基督與靈魂之間便沒有婚姻可言。在其他地方，我們讀到新娘「自己預備好了」，也讀到「蒙恩得穿光明潔白的細麻衣」，這些話語闡明了靈魂這件衣裳的雙重來源。它是來自上頭的恩賜，也是基於信心，透過不斷的努力而「穿上」的。接著是新娘歸家的畫面。她由伴娘陪同，在歡樂與雀躍中進入宮殿。詩篇在門檻處便停了下來。歌者無意拉開簾幕，讓白晝透入。「門就關了。」童女同伴等待新娘的出現，這與將詩篇應用於基督與教會並不衝突，正如類似的描述並未使我們主關於十個童女的比喻產生混亂一樣。比喻與象徵具有彈性，且常會對同一事物進行重複的表述；此處即是如此。
結尾的經文並非對新娘說，而是對君王說，且只能在非常有限且局部的意義上，被認為超越了猶太君王而指向真正的君王。在婚禮詩中，祝願君王能有幸福的子嗣是完全合宜的，而這結尾音符所展現的輕盈筆觸之細膩，尤其與許多同類主題的著名世俗歌曲之語調形成鮮明對比，值得注意。然而，若要從這些話語中強行提取屬靈意義，則顯得過於牽強。佩羅恩正確地指出，承認詩篇的「混合性質」是更明智的，他引用了加爾文的一句睿智之言，大意是：並非每一個細節都必須精確地套用在基督身上。這首詩有其歷史基礎；它同時也有預言性的意義，因為以色列的君王本身就是一個預表，而耶穌基督則是歷代君王從未實現之理想的成全。在詮釋時，必須同時兼顧這兩種性質；如果某些地方的散文事實外殼顯得比其他地方厚重，或者某些特徵完全拒絕接受屬靈詮釋，這都不足為奇。
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1. 「所有較早的版本都將詩四十五6中的『上帝』視為呼格」：本段反映了對詩篇四十五篇6節中「上帝」（Elohim）一詞是否指涉基督神性的神學爭論；部分宗派（如改革宗）傾向將其視為對基督神性的直接宣告，而其他觀點（如本註釋所持）則認為這僅指神權政治下對君王的尊稱，不應過度解讀為神性宣告。